范迎春卜祥记
[摘要] 马克思哲学革命的发动本质性地表现为对一般意义上的实体主义与主体主义、客观主义与主观主义的根本超越，也表现为对特殊意义上的唯物主义与唯心主义的超越，即表现为实践唯物主义的革命性出场。马克思哲学之作为实践唯物主义的本质规定性，在于它已经不再把 “物质实体” 而是把 “实践” 作为最高原则和理论基石；它关注的不再是自然唯物主义意义上的物质实体的世界，而是这一世界由于人的实践活动而成为人的世界；在这个意义上，实践唯物主义之作为 “唯物主义” 只具有象征性意义；它与其说是一种 “唯物主义” ，不如说是一种 “唯实践主义” 或 “实践哲学” 。

在一般的理解中，实践唯物主义首先是被看作秉承一般唯物主义之基本原则的唯物主义，即它首先是唯物主义，其次才是实践的唯物主义。但是，由此一来，实践唯物主义就被归属于唯物主义之 “类” ，不过是唯物主义之 “一种” ；实践唯物主义成了马克思哲学的一个组成部分，而马克思哲学之作为实践唯物主义的整体性的本质规定性已经不再存在了。然而，在笔者看来，马克思哲学之作为实践唯物主义的本质规定性恰恰在于：它已经不再把 “物质实体” 而是把 “实践” 作为最高原则和理论基石；它关注的不再是自然唯物主义意义上的物质实体的世界，而是这一世界由于人的实践活动而成为人的世界；在这个意义上，实践唯物主义之作为 “唯物主义” 只具有象征性意义；它与其说是一种 “唯物主义” ，不如说是一种 “唯实践主义” 或 “实践哲学” 。

一
其一，哲学本体论意义上的唯心主义是不存在的，我们一般称之为唯心主义的，实际上不过是一种认识论的立场或知识论的态度；唯物主义是一个无对的哲学概念。
当我们把唯物主义置于与唯心主义的对立中给予本质性的划界时，其全部理论可能性植根于恩格斯对哲学基本问题的确认[1] 。但是，在恩格斯所给定的划界标准中，所谓唯心主义与唯物主义的区别，本质上乃是一个本体论问题，并且只有作为一个本体论问题才有意义。一旦进入认识论的领域，唯物主义与唯心主义的用语就不再有效；在认识论的领域内，有意义的问题只能是 “我们关于周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界?我们能不能在关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实?”[2] 但是，我们今天使用唯物主义或唯心主义术语时，却常常混淆了本体论与认识论的本质性界限。比如，当我们看到贝克莱的命题 “物是观念的集合” 、 “存在就是被感知” 时，我们立刻毫不犹豫地把它归属于主观唯心主义。但是，从本质上说，贝克莱的命题是一个认识论命题；作为一个认识论命题，它所讨论的全部问题不是观念如何创造出现实的 “物” ，而是现实的 “物” 如何在观念中呈现；在这里， “物” 与 “存在” 已经不是本体论意义上的物质性存在，而是作为一定主体的认识对象、并在主体意识中呈现出来的存在，即作为认识论意义上的 “客体 ” 。那么，显而易见的是，对于特定的认知主体而言，某物的存在难道不正是被他感知到的某物的存在或作为他的观念的某物的存在吗?我们怎么可以依据这一认识论上的判断把贝克莱划归为本体论意义上的主观唯心主义者呢?当我们把黑格尔或朱熹指称为客观唯心主义者时，在这里发生的乃是同样的混淆。黑格尔哲学所描述的只是精神自我认识的过程，但是我们却要把这一认识论意义上的过程理解为本体论意义上的客观精神创造物质自然界的过程。即使当我们已经自觉于这种解释的定势而以 “逻辑在先” 取代了 “时间在先” 的解释话语，但在 “逻辑在先” 的分析框架中，人们依然是把那种逻辑意义上的先后关系——它本质上乃是一种认识过程中的先后关系，错误地理解为观念与现实之间的因果创生关系。
其二，哲学本体论意义上的唯心主义只在宗教中存在，唯物主义与唯心主义之争不是哲学之争，而是科学与信仰之争。
如果说在人类哲学思想的发展史上并不存在本体论意义上的唯心主义，那么作为一个虚幻的概念，它又是如何生成并以何种形式长期存续的呢?马克思把唯心主义的生成根源直接地归结为在人们意识中无法根除的 “创造观念” ，间接地但却是本质性地归结为人类生活的异化性质。换言之，正是人类生活的异化性质或异化劳动的经验事实生成了人们意识中的创造观念——它是 “一个很难从人民意识中排除的观念”[3] 。本质地说，我们称之为唯心主义的不过是这种 “创造观念” 的升华，它表现为从别人创造了 “我” 的生活到上帝创世说的理论升华。唯心主义归根到底就是 “某种创世说” 。正是在这里，我们看到了恩格斯如下论断的深刻之处，即 “凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人……，组成唯心主义阵营”[4] 。
但是，这种作为宗教形式的唯心主义并不具有哲学的合理性；或者说，上帝创世说所提出的问题—— “谁生出了第一个人和整个自然界” ——并不是真正的哲学问题。正如马克思指出的那样：对于 “谁生出了第一个人和整个自然界 ” 这样的问题， “我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物；请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界的存在和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。也许你是个设定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者吧?”[5]
在这里出现的不仅是马克思对宗教创世说的逻辑辩驳，同时也是对唯心主义基本性质及其理论归属的本质性定位。只要我们把唯心主义界定为 “断定精神对自然界说来是本原的” ，那么唯心主义就不仅在其源头上，而且在其基本性质和存在形式上都本质性地表现为、而且只能表现为某种创世说；而与这种创世说相对立的只能是 “无神论” ，即对 “某种异己的存在物” 、 “凌驾于自然界和人之上的存在物” 的否定以及同时发生的对自然界和人的实在性的证明。当我们普遍性地把这种 “无神论” 作为唯物主义的代名词时，正如我们在现实中所看到的那样，唯物主义与唯心主义之争经被归结为 “无神论” 与 “有神论” 之争；换言之，我们一般理解为哲学争论的唯物主义和唯心主义之争，实际上不过是 “无神论” 与 “有神论” 之争。但是，由此一来，唯物主义与唯心主义之争已经失去了哲学争论的意义，已经不再是严格意义上的哲学争论，已经演变成了科学与信仰之争。其中，作为争论之一方的唯心主义，在哲学中并不存在，而仅仅在宗教信仰中存在，并且仅仅是以宗教信仰形式而存在的 “某种创世说” ；作为争论之另一方的唯物主义，曾经被作为哲学，但本质上不是哲学而是自然哲学，并且是在自然哲学瓦解后已经自然科学化了的 “哲学”。这种虽然自我标榜为 “哲学”，但实则是 “某种自然科学”的唯物主义就是在我们的哲学教科书中依然存在的各种称谓的唯物主义；它们虽然披着哲学的外衣，以哲学的形式存在，但本质上不过是自然科学常识的抽象汇总；它以哲学概念和范畴所探讨的所有问题，实际上都不是哲学问题，而是自然科学问题。
其三，思维与存在的关系问题不是哲学基本问题，实体与主体的关系问题才是哲学基本问题。
贯穿于整个人类思想历史的哲学基本问题并不是思维与存在的关系问题，而是实体与主体的关系问题。在不同的历史时期，这一基本问题的具体表现方式是不同的，但不论它表现为何种具体形式，却都不包含创生关系的意义：在古希腊哲学时期，实体与主体的关系以一与多、共相与殊相的形式而出现；在经院哲学中，实体与主体的关系采取了人与神、尘世与天国、世俗王国与精神王国的表达形式，并在经院哲学内部形成了唯名论与唯实论的对峙；在近代哲学中，实体与主体的关系表现为主体与客体、经验与理性的形式，并表现为经验论与唯理论的争论；把处于分裂之中的主体与客体、经验与理性本质性地统一起来，进而把一般意义上的实体与主体统一起来的要求，催生了德国古典哲学，实体与主体的关系问题第一次明确地成为哲学的基本问题。
黑格尔哲学的整个理论体系就是围绕实体与主体关系展开的，并且这整个 “体系的陈述” 就是为
了论证 “实体即主体”。在谈到黑格尔哲学的根本问题、根本任务及其理论贡献时，马克思就是抓住实体与主体的关系展开的，不仅把黑格尔对 “实体即主体” 的逻辑证明看作黑格尔的理论贡献，而且在黑格尔的论证中看到了黑格尔否定性辩证法的伟大之处——劳动辩证法 [6]。
其四，我们通常所理解的唯物主义与唯心主义不过是解释世界的不同方式，即实体主义与主体主义、客观主义与主观主义的方式；实体主义与主体主义才是唯物主义与唯心主义的哲学本体论的存在形式。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思指出： “抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。”[7] 在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思一方面指出， “我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理”[8] ；另一方面还指出， “我们看到，主观主义和客观主义，唯灵论和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在”[9] 。综合马克思的如上论述，我们可以大致得出这样的结论：第一，唯物主义和唯心主义都是片面的真理；第二，作为片面的真理，唯物主义与唯心主义的对立实质上不过是 “客观主义” 与 “主观主义” 的对立；第三，所谓唯物主义与唯心主义，不过是两种解释世界的不同方式，即客观主义或主观主义的解释世界的方式[10]；第四，必须注意的是，作为两种不同的解释世界的方式，客观主义与主观主义显然只具有认识论的意义。在本体论的意义上，依据它们对实体与主体关系问题的不同回答，客观主义和主观主义的对立表现为实体主义与主体主义的对立。
其五，在本体论的意义上，作为片面的真理，实体主义与主体主义 (即我们通常所理解的唯物主义与唯心主义)实际上也是两种不同的解释世界的方式。
那么，作为不同的解释世界的方式，实体主义与主体主义、客观主义与主观主义究竟是如何解释世界，从而在哲学思想史上成为真正的哲学之争呢?就其基本内涵而言，实体主义与主体主义、客观主义与主观主义的本质界限直接地表现为其解释世界之出发点或立足点的不同。如果我们简单地把实体主义与客观主义归为一类，并简单地把它们与传统上的唯物主义说辞等同起来，那么所谓唯物主义 (即实体主义、客观主义 )的基本点就在于从实体、客体出发解释世界，并把客体的世界归之于实体的世界，从而把包括人的思维、心理活动、意志情感以及自然界与人类社会等所有事实在内的整个世界，归结为或者简化为某种实体性的、客观的物质过程[11] ，把某种与主体无关的、永恒不变的物质实体作为现存感性世界的基础、本质与根据 (实体主义)，而客观地呈现出现存感性世界的客观规律则是哲学的任务(客观主义)。如果我们简单地把主体主义与主观主义归为一类，并简单地把它们与传统意义上的唯心主义说辞等同起来，那么所谓唯心主义(即主体主义、主观主义)的基本点就在于从主体出发主观地解释世界，因而它根本不讨论在主体之外独自存在因而与主体无关的客体世界，而仅仅聚焦于作为主体之对象的世界，并把包括人类思维、心理活动、意志情感以及自然界与人类社会等所有事实在内的整个世界，归结为或者简化为某种主体性的或在主体意识中的存在与呈现[12] ，从而把某种与客观的实体世界无关的精神主体作为理解现存感性世界的基础、尺度与根据 (主体主义)，而本质性地展示出现存感性世界在主体意识中的呈现则是哲学的任务(主观主义)。

其六，唯物主义与唯心主义，或者实体主义与主体主义都是片面的真理。严格说来，实体主义与主体主义、客观主义与主观主义，是不能和唯物主义与唯心主义划等号的；当我们在等同关系中给予解释时，这只是为了把实体主义和主体主义、客观主义和主观主义与我们习以为常的唯物主义与唯心主义建立起某种比较简单的对应关系，并且是为了揭示出如下实情：我们不能用唯物主义和唯心主义划分历史上的哲学家的理论归属，唯物主义和唯心主义并不构成本质性的对立立；只有实体主义与主体主义才构成本质性的对立，而它们又仅仅表现为片面的真理。具体说来，我们认为：(1)在古希腊哲学时期，主体主义与主观主义实际上只在普罗泰戈拉 “人是万物的尺度” 的思想中有鲜明的体现；(2)在这个意义上，泰勒斯与柏拉图的哲学都可以归属于实体主义，不论是泰勒斯的“水”还是柏拉图的“理念”，都不过是与主体无关的“实体”—— “一”或者 “共相”； (3)我们通常就其二人所做的唯物主义与唯心主义的划界实际上是毫无意义的，因为与柏拉图的 “理念” 一样，泰勒斯的“水”并不是 “感性的水”，并不是“被当作与其他自然元素和自然事物相对待的特殊事物”，而是被当作“普遍的本质” 和唯一真实的 “实在”[13] ；(4)我们通常所指称的泰勒斯、柏拉图的唯物主义与唯心主义实际上都是实体主义、客观主义；(5)站在实体主义的立场上看，唯物主义与唯心主义并不构成本质性的对立，即作为唯物主义理论基石的 “物质实体”与唯心主义赖以为据的 “精神实体” 乃是 “同一种实在的观念”[14] 。如果说精神实体是对现实世界的精神抽象，那么物质实体也不过是一种抽象的 “物性”[15]；如果说唯心主义本质上不过是某种形式的 “创世说” ，那么唯物主义也不过是某种形式的“自然神论”[16] ；如果说唯心主义的精神实体是“敌视人的、毫无血肉的精神”，那么唯物主义的物质实体也不过是“失去了它的鲜明的色彩，变成了几何学家抽象的感性” ，是 “以理智之物的面目出现，同时又发展了的无所顾忌的彻底性” 的东西，因而 “唯物主义变得漠视人了”[17] ，即也是一种漠视或敌视人的哲学学说。因此，在马克思看来， “抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论”[18] 。
因此，必须抛弃唯物主义与唯心主义的规制标准，应该在更高的层次上，即在实体主义与主体主义、客观主义与主观主义的意义上来统领哲学思想的历史进展，并据此判断马克思发动哲学革命的本质所在。就此而言，马克思哲学革命的发动必然本质性地表现为对一般意义上的实体主义与主体主义、客观主义与主观主义的根本超越，也表现为对特殊意义上的唯物主义与唯心主义的超越，即表现为实践唯物主义的革命性出场。

二
如果我们可以把实体与主体的关系问题作为哲学的根本问题，并基于对这一真正的哲学基本问题的不同回答，把历史上的哲学家确定性地划分为实体主义与客观主义者、主体主义与主观主义者，而把唯物主义与唯心主义者作为其存在的特殊形式，那么由马克思所发动的哲学革命就只能表现为对实体主义与主体主义、客观主义与主观主义、唯物主义与唯心主义的根本超越。而实现这一本质性超越的全部根据就在于把 “对象、现实、感性” ，即把感性世界 “当做感性的人的活动，当做实践去理解”[19] ，把现实个人的 “连续不断的感性劳动和创造” 作为 “整个现存的感性世界的基础”[20] 。这也正是我们把马克思的哲学称之为 “实践唯物主义” 的全部根据所在。反过来说，如果我们真实地把马克思的新哲学理解为实践唯物主义，那么实践唯物主义之作为一种全新的哲学就只能意味着它 “既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合的真理”[21] 。换言之，在实践唯物主义的理论视野内， “主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动” ，就会 “失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在”[22] 。在这个意义上，实践唯物主义不仅是对一切形式的唯心主义的超越，同时也是对一切形式的唯物主义的超越；实践唯物主义不仅不再是任何形式的唯心主义，而且也不再是任何形式的唯物主义。在这个意义上， “实践唯物主义” 或 “新唯物主义” 的用语本身都已经 “名不副实” 了，因为准确地说，实践唯物主义的新唯物主义性质就在于它的非唯物主义性质，即它不仅不再是某种形式的唯物主义，而且它根本就不再是唯物主义。

其一，实践唯物主义的非唯心主义性质。实践唯物主义的非唯心主义性质，直接地根源于马克思对黑格尔思辨唯心主义哲学的批判性继承与超越。当我们把黑格尔哲学称为唯心主义——或者更准确地说称为思辨唯心主义时，其全部的根据在于它的主体主义或主观主义的根本症结，即它从作为主体的一般 “理念” 、 “精神” 出发解释世界，并把包括自然界、人类社会和人类主观精神等所有事实在内的整个世界，归结为或者简化为作为其本质的理念与精神的存在，因而整个现实世界不过是理念与精神的物化的或对象性的存在，从而把某种与客观的实体世界无关的——更准确地说是不同的——精神主体，即把作为现实世界之本质的理念与精神作为理解现存感性世界的基础、尺度与根据，并据此达成实体与主体的统一，因而依然保持为绝对形式的主体主义、主观主义。马克思基本上就是在这一意义上指证着黑格尔哲学的 “唯心主义” ——或者更准确地说是 “思辨唯心主义” 的性质。

一方面，在世俗化的理解中，黑格尔的唯心主义被解读为精神创造现实世界，这是天真的误解。在马克思看来，黑格尔哲学的唯心主义性质就是它的主体主义或主观主义的性质，即从绝对的思想主体或绝对主体的思想出发去解释或裁剪现实，从而把现实世界看作必须趋向于主体思想的存在，即看作抽象的 “物性”[23] ；在这个意义上，所谓实践唯物主义的非唯心主义性质，就是它的非思辨唯心主义或非主体主义、非主观主义的性质，即实践唯物主义的理论出发点不再是抽象的绝对主体，不再是抽象的人或抽象的自我意识，而是现实的人及其生存于其中的现实世界，即 “现实的生活过程” 。正像马克思指出的那样： “只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇聚，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”[24]

另一方面，黑格尔哲学的思辨唯心主义性质还在于它在理论结局上回归于一个非对象性的、绝对的孤独主体，因而走向绝对的神秘主义。在马克思看来，黑格尔所设定的对主体之异化的扬弃，或者 “重新占有在异化规定内作为异己的东西产生的人的对象性的本质，不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性的意义，就是说，因此，人被看成非对象性的、唯灵论的存在物”[25] 。在这个意义上，所谓实践唯物主义的非唯心主义性质依然在于它的非主体主义、非主观主义性质。其规定性在于：(1)实践唯物主义所理解的对现实异化的扬弃，不是对作为现实个人的对象性本质的扬弃；恰恰相反，“它主张人的现实的对象化，主张通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质”[26] 。 (2) 实践唯物主义既破除了实体对主体的异化，即破除了实体主义，又破除了主体对实体的异化，即破除了主体主义，本质性地达成了实体与主体、人与人的对象化世界的现实统一。

其二，实践唯物主义的非唯物主义性质。实践唯物主义的新唯物主义性质就在于它的非唯物主义性质，即它不仅不再是某种形式的唯物主义，而且它根本就不再是唯物主义。我们一般称之为唯物主义的实际上不过是贯通于整个哲学史的客体主义或客观主义；就其本质立场而言，它把某种与主体无关的永恒不变的物质实体作为现存感性世界的基础、本质与根据。在其近代形式上，最典型的代表就是霍布斯与斯宾诺莎的实体主义，而费尔巴哈的唯物主义已经是对这种实体主义的超越。在这个意义上，实践唯物主义的诞生首先意味着与一切形式的实体主义的断裂，同时还意味着对费尔巴哈哲学原则的继承。

一方面，实践唯物主义不再把 “物质实体” 作为整个现存世界的基础、本质与根据。严格说来，物质实体是一个近代概念，因为在古希腊人那里，哲学意义上的主体与实体尚未生成[27]。在经院哲学时期， “客体 (objectum)” 这一概念开始出现，它来自于对希腊词 “antikeimenon (对立着的)” 的翻译，但此时人的世界与神圣世界并不是两个截然不同的世界，它们以神圣世界吞噬了人的世界的形式归于同一个世界。只是伴随着文艺复兴时期的人性启蒙和自然解放，尤其是笛卡尔对 “自我” 的哲学建构，才真正诞生出哲学意义上的主体以及与主体对立着的实体世界，即作为知识论意义之先验前提的主体建制反过来倒逼着本体论层面上的深思：在本体论的意义上，主体与客体究竟意味着什么?在这里出现的就是作为本体论存在的 “人” 与 “实体世界” 的存在，是霍布斯与斯宾诺莎唯物主义或实体主义的生成。对于这种实体主义或唯物主义，马克思一贯持有非常明确的批判态度——这是一种 “敌视人” 或者 “漠视人” 的唯物主义。当然，马克思并没有否认这个冰冷的物质世界的客观实在性，并没有否定“外部自然界的优先地位”。马克思所强调的是：(1)作为一个与人无涉的客观自然界，实际上也就是对人而言不存在的自然界[28]；(2) 把如此抽象存在的物质自然界作为哲学研究的对象，是对人的 “漠视” ，因而对人的生存而言是没有意义的；(3)根本不存在与人无关的科学，即使看似专注于纯粹自然实体的自然科学，本质上也是关于人的科学[29] ；(4) 因此，真正的哲学所应关注的不是与人无涉的自然界，，而是与人发生关系的自然界，是现实的个人与现实世界之间的感性对象性关系。

另一方面，实践唯物主义关注的是与人发生关系的现实世界，强调的是现实的个人与现实世界之间的感性对象性关系。实践唯物主义的这一本质性的理论定向与理论性质，是与费尔巴哈有关的。虽然笔者并不赞同把费尔巴哈理解为马克思发动哲学革命的理论环节[30] ，但是，在这一本质性的理论定向与理论性质上，他们之间确实有思想的共鸣点。因此，当理论界几乎普遍地把费尔巴哈的哲学贡献理解为黑格尔意义上的主词与谓词的颠倒，并把这一颠倒理解为以 “自然界的先在性” 为基础的前康德的自然唯物主义的重建时，这是一个严重的误解。实际上，费尔巴哈的唯物主义已经完全不同于以 “物质实体” 为理论基石的 “漠视人” 的唯物主义 (自然唯物主义) ，而是一个全新的唯物主义—— “和人道主义相吻合的唯物主义”[31] 。因为根据 “没有了对象，人就成了无” 和 “主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”[32] 这两个基本的哲学原则，费尔巴哈强调与关注的不再是与人无关的纯粹实体的世界，而是作为人的对象性存在的感性世界——感性的自然界与感性的人，是感性的人与人、人与自然界之间的关系。
在这里，历史上曾经存在的一切自然唯物主义的哲学传统已经被彻底终结了。如果我们还愿意或者还不得不依然借用 “唯物主义” 这一概念而把费尔巴哈的或者马克思的哲学称之为 “新唯物主义” ，那么，这种“新唯物主义”也已经不再是 “唯物主义” ，即不再是传统意义上的 “自然唯物主义” 。在 “新唯物主义” 概念中的 “物” ，显然已经不再是作为抽象物质实体的 “物” ，不再是与人无涉的纯粹的自然界，而是人与物之间的 “关系” ，是现实的个人与现实物质世界之间的感性对象性关系。

三
如果马克思仅仅停留于对如此这般的感性世界与感性对象性关系的指证，那么马克思至多也不过是又一个或另一个费尔巴哈，马克思的新唯物主义也就只能本质性地归属于费尔巴哈意义上的新唯物主义。但是，马克思就是马克思，他不是费尔巴哈；马克思的唯物主义是实践唯物主义，它不是费尔巴哈的唯物主义。而造成这一崭新事实的本质就在于马克思发起的如下追问，即物质世界之作为属人的、感性的、现实的物质世界的根据何在?或者说，为什么人与人之间、人与世界之间是一种感性的对象性关系?造成这一感性对象性关系的根据何在?在这里出现的才是马克思的唯物主义与从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义的根本界限，是实践唯物主义的革命性生成。在这里，黑格尔否定性辩证法的伟大之处再度成为马克思发动哲学革命的一个环节。当 “费尔巴哈把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾，看做在否定神学 (超验性等等)之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学”[33] 时，马克思却进入黑格尔神秘哲学体系的内部，剥除这一神秘体系的外壳，洞悉到黑格尔否定性辩证法的“伟大之处”—— “黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”[34] 。

劳动辩证法，这就是马克思在黑格尔哲学中发现但却被费尔巴哈忽略了的思辨哲学的思想精华。正是这一发现，决定性地弥补了费尔巴哈哲学的根本缺陷，它为费尔巴哈通过单纯直观或抽象直观所看到的感性世界的直观性存在提供了具有决定性意义的根据。换言之，人与自然界之间、人与人之间为何表现为感性对象性的关系?为什么人是类存在物或社会存在物?为什么自然界表现为属人的感性自然界?全部根据都植根于现实个人的感性活动、劳动或实践中；正是现实个人的感性活动造成了感性的自然界与感性的人。正是由于这一伟大的发现，才有了《关于费尔巴哈的提纲》中对一切旧唯物主义的批判，才有了对费尔巴哈的唯物主义——虽然是新唯物主义的批判：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”，因而他不仅颠覆了黑格尔的思辨唯心主义，而且由于把实体世界理解为 “感性客体” ，因而也与前康德的唯物主义划清了界限；但费尔巴哈依然没有摆脱旧唯物主义的基本判断，即 “他没有把人的活动本身理解为对象性的活动” ，没有把感性客体 “当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”[35] ，即没有把 “感性客体” 当作现实个人 (主体 ) 活动的产物、当作实践的产物去理解。同样是由于这一发现，才有了马克思对费尔巴哈关于 “人是类存在物或社会存在物” 这一命题的直观唯物主义性质的批判——虽然费尔巴哈已经把人作为类存在物或社会存在物，但是由于他不懂得 “全部社会生活在本质上是实践的” ，即不懂得 “劳动创造人类社会、因而人才成为社会存在物” 这一根据，因而在费尔巴哈那里，人的社会性的本质 “只能被理解为 ‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[36] 。

在这里诞生的就是专属于马克思的哲学，是与一切旧哲学发生了根本性决裂的哲学，是马克思的实践哲学或通常所说的实践唯物主义。它抛弃了单纯实体或主体的哲学立场，超越了一切形式的实体主义与主体主义、唯物主义和唯心主义，站在现实个人的感性活动、劳动或实践的立场上，本质性地达成了现实个人之间及其与现实世界之间的统一，即达成了人与人、人与自然之间的统一。正是马克思哲学的这一实践哲学性质以及基于实践而达成的双重统一的理论高度，决定了马克思实践唯物主义的基本理论定向，开启出马克思实践唯物主义的全新理论空间——唯物史观，即对人类社会历史生成及其演变规律的宏大理论叙事。

注释
[1][2][4]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009，第277页；第 278页；第 278页。
[3][5][8][9][14][15][17][19][20][21][22][23][24][25][26][31][33][34][35][36]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第 195页；第 196页；第 209页；第 192页；第 332页；第 207、208页；第 331～332页；第 499页；第 529页；第 192页；第 209页；第 166页；第 525～526页；第 206页；第 216页；第 327页；第 200页；第 205页；第 499页；第 501页。
[6]马克思指出，黑格尔的《精神现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性—— 的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第205页。
[7][18]《马克思恩格斯全集》第 3卷，人民出版社，2002，第 111页；第 111页。
[10]马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第502页。
[11]本说明借鉴了《不列颠百科全书》的有关解释。参见《不列颠百科全书》第 11卷，中国大百科全书出版社，2007，第 19页。
[12]本说明借鉴了《不列颠百科全书》的有关解释。参见《不列颠百科全书》第 8卷，中国大百科全书出版社，2007，第 321页。
[13]黑格尔：《哲学史讲演录》第 1卷，贺麟等译，商务印书馆，1959，第185—186页。
[16]马克思指出：“自然神论至少对唯物主义者来说不过是一种摆脱宗教的简便易行、凑合使用的方法罢了。”参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第332页。
[27]正如海德格尔所说的那样：“无论如何不能用 ‘客观性 ’这个概念来给希腊思想贴标签。至少，在希腊语里确实没有一个用来谈论对象—— ‘客体 ’—— 的词。对于希腊思想来说没有对象，有的只是：由自身而来的在场者。” 参见 F．费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第 3期。
[28]马克思指出：“此外，这种先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第530页。
[29]马克思指出：“如果把工业看成是人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将抛弃它的抽象物质的方向，或者更准确地说，是抛弃唯心主义的方向，从而成为人的科学的基础，正像它现在已经—— 尽管以异化的形式——成了真正的人的生活的基础一样；说生活还有别的什么基础，科学还有别的什么基础——这根本就是谎言。”参见《马克思恩格斯文集》第 1卷，人民出版社，2009，第193页。
[30]参见卜祥记：《论费尔巴哈对马克思影响的发生及其本质所在》，《上海理工大学学报 (社会科学版)》2012年第3期。
[32]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，商务印书馆，1984，第 29页。