搬运自知乎答主年糕汤里的鱼板
齐泽克是一位经常被误解的当代马克思主义学者（如果只因为他从来不如此自称就认为他不是本身就是误读），被误读的不仅仅是他晦涩难懂的精神分析-德国观念论杂糅与在艺术领域重建“大理论”的野心，更有他的政治主张，虽然他自己要为此承担大多数责任，因为在他总是小心翼翼地将自己的真实意图隐藏在故作惊人之语中。值得庆幸的是，齐泽克好歹是在自己与拉克劳与巴特勒的一场理论争论中明确表达了自己的政治理念，并在集结成册的《偶然性，霸权与普遍性》中得到了出版，其中的主要论点重新整理为了《异化与分离的政治》一文也得以发表。从这些对于自身政治主张的系统辩护中，我们可以清楚地看到当代激进左翼是如何为社会严肃地需求一种可操作的变革路线。虽然这条路线的可行性本身需要历史的检验，但至少在齐泽克本人近年来的行动中，我们能够看到将这条路线付诸实践的努力而不是像被误解的那样仅仅是侃侃而谈（如果对齐泽克本人不愿被窥探的个人经历，尤其是南斯拉夫时代的政治生活有一定了解，那就绝不会认为他只是个空谈派），而本文就旨在根据对《异化与分离的政治》的解读来帮助作者与各位理解齐泽克的这一面相。
一． 从异化到分离……：卢卡奇、斯大林、阿尔都塞
在中国大陆视野下的马克思主义的发展谱系中，以卢卡奇为早期代表的所谓“西方马克思主义”阐释与归于斯大林名下的苏联马克思主义阐释水火不容。前者声称根据马克思早期文稿（尤其是1844年经济学哲学手稿）将政治经济批判的根本目标设定为扬弃支配资本主义经济体系的拜物教异化模式，重新建设由人类自觉地使用理性支配的透明社会结构。后者则坚持马克思主义的科学性，强调批判的目的不在于实现抽象的人的自治，而在于完成一系列客观的同时又是可知的铁的规律的历史实现，而党正是这种有关历史规律知识的终极知情者与代理人，以此种名义，党有权将人民组织为紧紧跟随自身的统一集体。
然而这种对立就是20世纪马克思主义理论发展的全部吗？阿尔都塞/拉康这一对人物的出现，甚至可以更广泛地说是法国结构主义思潮的兴起使得“西方马克思主义”成了一个极端混乱，充满的内部张力的概念。70年代的阿尔都塞力图破除主体自我决定的意识形态幻觉，深入精致地发展了马克思“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”的主张，强调主体化如何在国家机器的决定中发生。更晚时代的阿尔都塞则强调通过“相遇的唯物主义”立场与一切形式的决定论与独断论划清界限，这两种面相是否就意味着阿尔都塞本人思想在不同的发展阶段中产生了了不可调和的矛盾，使得他时而接近斯大林时而更接近于卢卡奇？
拉康理论中的明显欧陆哲学背景（在“罗马报告”时期的中期结构主义拉康与研讨班时期的晚期后结构主义拉康之外还存在着一个不受重视的早期现象学拉康）与激进的反哲学声明间吊诡的缝合为我们在这场涉及马克思主义阐释的争论之中重新定位阿尔都塞提供了帮助。拉康的精神分析话语与传统哲学话语之间的差异不单单是表面的观点差异或是方法差异，而涉及到拉康本人指出的更为根本的基础对立——知识与真理的对立。在一个述行性的维度中，分析师为案主提供的阐释并不接受评判正确性的实证检验，因为衡量精神分析效用的对象——主体的欲望真理并不先于分析的阐释而存在于任何地方，它仅仅是在分析进程中被生产出来的。也就是说精神分析实际上不是依靠提供对欲望结构的一般阐释而解除症状的，此类批判性的启蒙操作还停留在知识的范畴内；精神分析是依靠在分析过程中激进地重塑一种“穿越幻象”的主体而解除症状的，这种操作恰恰就属于真理。
因此在将真理与知识严格对立起来的视野之中，斯大林主义的，先锋队以革命（的客观规律）为中介管理人民的革命实践仍然只涉及知识，党站在一个中立的超历史立场直接“知道”或者是“发现”了客观存在的有关历史规律的知识。而卢卡奇则更能够进入真理的维度，“当工人阶级达到足够的阶级意识，他们就会在社会现实里变成实实在在的革命主体”。如德勒兹所强调的那样，任何具体语用都即刻将语用的施动者结构为了被话语所捕获的语用的主体，一切语用根本上来说都是述行性的。话语直接就具有改变人的现实的社会存在的力量。革命的主体，也就是无产阶级，就实证意义而言，完全是零散的孤立的非阶级，只有当他们在马克思主义的革命话语中认出了自身，他们才开始作为无产阶级进行政治行动。
然而卢卡奇所无法弥合的，是人的自我决定与话语决定之间的裂隙。如果放弃前者而完全选取后者，真理的述行性维度就在此退化为一种有关话语的特殊知识（这种知识就是特拉西的所谓“观念科学”）。在这个问题上，拉康又一次为我们提供了一种出人意料的理论尝试。为了理解拉康的观点，首先需要回顾阿尔都塞的《意识形态与意识形他国家机器》，不是这篇文本正文的理论论述，而是最后的根据经验材料做出的“一个例证：基督教的宗教意识形态”部分。在对基督教宗教意识形态的讨论中，阿尔都塞区分了作为询唤施动者的“大写主体”与作为受动被询唤者的“小写主体”，后者最终无可避免地成为了前者的镜像复制，换句话说，“小写主体”被作为前设条件的“大写主体”所设置。因此主体不得不是内在地具有异化形式的。这里阿尔都塞明显借鉴了拉康在50年代详尽论述过的“镜像阶段”模型，在这个模型中主体只是一个被父姓大他者所给定的虚拟形象通过误认而形成的复制品。但阿尔都塞没能注意到的是，在60年代，拉康就已经通过“大他者不存在”（另一个版本是“不存在他者的他者”）这样的论断指出，最终极的误认，最根深蒂固的幻象并不是主体在大他者提供的虚假镜像中异化了自身的存在，而是主体干脆就在想象界无理由地假设在象征界的位置上存在着能够为主体提供镜像的大他者。这个大他者根本上是不完备的，欲望在那里的转喻必然在一个能指的匮乏处终止，这个“能指之洞”出现在了拉康的欲望图与性化公式等等图式之中，意味着主体通过坚持误认反而能够从误认中抽离出来。
最终我们得到的就是不同于所谓异化的另一种概念——分离。拉康的分离概念带来的是主体结构形式与内容之间的分裂，就形式而言，主体必然有着一个异化结构，他必然在他者的处所（社会结构中）误认自己的存在（“凡是它所在的地方，我必在那里生成”）；但与此同时，主体所误认的内容却是偶然性的，虽然在大多数情况下这种误认内容直接地被社会现实所给定（也就是主体被国家机器询唤），但身份认同的不完备性使主体不断陷入歇斯底里状态中（这真的就是我想要的吗？这个真的就是我吗？）从而能够在某个时刻从实体形式中完全清空成为一个缺乏自我认同的“我思”之点并有机会重新主观化地决定自身的内容（“这是我的责任”）。
二．……再到哲学……：康德、黑格尔，或许还有笛卡尔
拉康所指明的主体形式与内容之间的裂隙将我们重新带到康德的《实践理性批判》，带到了康德哲学最争议性的一面上来。根据康德有关所谓道德律令的观点，人一方面应绝对地实践严苛的道德律令，另一方面他根本上却对道德律令的具体内容毫不知情。这个伦理学裂隙在康德形而上学（《纯粹理性批判》）中的对应物就是物自体与经验之间的裂隙。因此从精神分析的视角可以说，康德的有限认识能力的主体是“受阉割的主体”，他已经永远地失去了自身的本体论保证。至少在形而上学范畴内，康德倾向于将断裂当做是经验的固有界限直接接受下来，此时的康德有着与维特根斯坦为哲学“划界”时类似的倾向，我们将人类认识能力的边界标注出来，然后转身不再去触碰界限外的对象（无怪乎一些分析哲学家将康德视作近现代欧陆哲学中最后一位言之有理的人物）。但是返回到《实践理性批判》，我们能够发现康德理论中某些不一致的内容。拉康（而不是阿多诺）对“康德同萨德”这一命题的所做的延伸精确地建立在道德律令之形式与内容的裂隙上。拉康认为康德正是通过坚持这一裂隙，坚持伦理主体自己为道德律令填充具体内容的责任而没有滑向萨德的极端倒错症状（相反萨德认为自己是无情自然的代理人而免除了责任）。在康德伦理学中，裂隙并没有仅仅只是成为限制性的边界，反而构成了我们承担伦理责任而不是只会机械地行善的积极要素，仿佛从这道裂隙之中，反而有什么十分重要的东西生成了（列宁的经典论断是“国家是阶级矛盾不可调和的产物”，德里达对拉康的一种批评也是“在拉康那里，无有着自己的位置”，康德、拉康与列宁的并列难道只是巧合吗？）。
理解到这一点，我们就能够理解黑格尔是在何种意义上才成为了康德的批评者。黑格尔继承并深化了康德自己已经在伦理学中作出了说明却完全没有意识到的部分。在康德于形而上学中发现了普遍、超验性的形式与偶然、经验性的内容之间不可逾越的鸿沟的地方，黑格尔则力图以“具体的普遍性”概念积极地进行超越。在每一种特殊性试图跨越偶然鸿沟而向着普遍性跃升的过程中，有一种普遍性真的诞生了，但那种普遍性却是每一种特殊性所遭遇的失败。正是通过这种普遍的失败，每一种不能成为普遍的特殊性反而都成为普遍性。但仅仅如此理解黑格尔还是远远不够的，因为对于这种普遍性的失败，黑格尔并没有如康德那样将其标定为内容与形式之间的必然对抗，与之相反，黑格尔主张每一种形式与内容之间的对抗已经被铭刻在内容与内容自身的对抗性之中。被康德认为是经验界限的地方（也就是二律背反），被黑格尔重新指认为了内容自身“扭力”的表达形式。
因此黑格尔通过辩证逻辑就完成了从“界限”向“压抑”的过渡。界限意味着对二元对立的一般理解（甚至是对辩证法的误解），也意味着只要我们完全停留在一侧就理应对另一侧的对象保持沉默（“对于不可说的我不说”）。而压抑的情况则大不相同，在压抑之中，伴随着对不可说之物的划界行动，那些不可说之物反而如除不尽的余数一般大量地增生蔓延。压抑就等同于“压抑物的回归”（“我当然不是那个意思”“那如果你真的不是那个意思，为什么还要提醒我你不是那个意思？”），对语言结构之外存在的某种“真物”的不断暗示反而成为了作为语言结构整体化必要一环的“狡计”。对于标准的辩证逻辑而言，每个属之下仅仅只有两个种：属本身作为一个种，以及一个受压抑的剩余物，非-此属作为另一个种。这当然不意味着我们可以在任何一个概念中直接自相矛盾地辨认出其对立面，而是说在每一个概念的核心规定性之中，我们总能找到一些否定性的成分，一些不属于概念规定性的剩余物，但与此同时对这一概念的规定本身又依赖于这些剩余物。而这个使得概念的规定性同时可能又不可能的条件，这个使得规定最终失败却又无法摆脱的否定性的“污点”，正是所谓“具体的普遍性”。通过黑格尔我们也就能够理解为什么笛卡尔的我思主体虽然饱受后来者诟病却成为了近代哲学发轫的标志性事件。笛卡尔在欧洲文明中开拓性地对主体实施“减法”以至于其不得不最终退缩为一个丧失一切规定性的抽象质点而不是一个“能思考的物”。经由笛卡尔，我们也能够将拉康与德国观念论的理论成果对接在一起，拉康对笛卡尔的改写：“我于我不在处思”，既主体通过无意识之思被话语穿越；“我于我不思处在”，既在话语中断的受压抑的地方（大他者匮乏的能指），主体能够作为受压抑物重新回归。黑格尔所谓“实体即主体”完全可以颠倒过来进行注释——主体也就是每一种特殊实体（每一种社会结构）内在的具体的普遍性之表达形式。黑格尔的这一思辨构造物的现实对应物串联了一整个革命左翼的谱系，从马克思对无产阶级的特殊期待，到国际歌中“不要说我们一无所有，我们要做天下的主人！”，再到马尔科姆·X，再到阿甘本的神圣人与朗西埃的无分之分，其使我们到达了一个“问题的关键是改变世界”的政治维度。
三．……最后到政治：拉克劳、巴特勒、列宁
在当代最佳地继承了康德伦理学结构的政治理论来自拉克劳，在他看来，存在着超验的中性形式的激进民主/民粹运动模式，这种模式作为“拐点”将社会“一分为二”而进入到对抗性斗争之中，相应的民粹运动的内容是靠偶然性的领导权争夺而决出的。民粹运动与传统的阶级斗争概念之间的区别就在于后者建基于社会的客观矛盾而前者引入了将某个特殊的政治诉求上升到普遍的社会对抗的层面的领导权斗争。那么“黑格尔主义”的政治运动模式有应该是什么样的？难道黑格尔不是要说被拉克劳指认为民粹运动形式与内容间的超验裂隙的东西实际上是运动内容中总是受压抑并不断回归的东西吗？道黑格尔的“具体的普遍性”概念不意味着有资格上升为普遍对抗性的的政治议题并非诸多平行议题中偶然的一个，而是总有一个议题阻止着任何其他特殊议题将自身提升到普遍高度，并且只有这个阻碍才有资格获得普遍性的领导权吗？
拉克劳理论的优势在于其多少迎合了某种后现代相对主义思维范式：后现代视野时刻强调任何整体化的本质主义叙事都无法捕捉到现实生活的丰富性（这也是巴特勒的观点），因此我们只能得到无数彼此无所谓优先性的局部知识，尽管它们全都是不完整的，无法普遍化的。巴特勒对精神分析理论的使用绝对误解了，至少是拉康的，一些重要内容。虽然拉康在研讨班23中确实讨论了一种因绝对的偶然性而无法得到阐释的特殊症状——圣兆（sinthome），但拉康绝不是主张将圣兆接受为精神分析阐释的终极界限加以接受，反而拉康在对乔伊斯的分析中越过了圣兆的不可读性而指出圣兆出现的位置本身是具有意义的，圣兆在那些位置上试图修补脱落的父之名。巴特勒只是将拉康的实在界概念解释为局部知识之间的无需深入讨论的一般差异，但拉康的实在界概念完全需要在重新解读德勒兹绝对差异概念的基础上来思考，阻碍局部知识成为大叙事的差异是普遍性的，任何一种话语在那个位置的失语都不意味着话语系统的构成性缺陷而意味着在其中有某种基础对抗性被压抑了。在齐泽克看来，这个值得拥有相比于其他一切对抗优先地位的受压抑的对抗正是阶级斗争。
齐泽克的这种观点绝对不能用一般的反映论来理解，齐泽克并不是说阶级斗争是一切特殊对抗性的“终极所指”，因此也是唯一具备现实性的。反过来齐泽克的观点必须用完全的观念论来理解，阶级斗争是出现在任何一种特殊对抗性中的“在喉之鲠”，是使得一切特殊对抗议题发生扭曲，使得其永远暗示了更多对抗性的实在界（秉持自由主义女性主义观念的女性完全可以通过私有财产的积累，通过消费而获得与男性平等的地位，但那些贫困无财产的女性要怎么办？如是等等）。
如果始终坚持现象是对本质的反映的朴素二元论观点，我们将不仅不能够理解齐泽克，而是更加不能够理解列宁对革命机遇的非教条化的把握。列宁没有坐等“革命时机成熟”，没有等待阶级意识成熟的无产者将自己组织为一个自觉的无产阶级并开始与沙皇政府对抗（这就是列宁与卢卡奇的区别），相反他在五花八门的起义与反抗中积极的寻找阶级斗争的要素并试着将其提升到领导地位，而实际上永远都不会有“革命时机成熟”的那一刻，列宁也总能够在各种反抗中寻找到阶级斗争的影子，因为这就是作为具体的普遍性的阶级斗争的根本规定性，它永远都能且只能在各种议题的掺杂中作为被扭曲的实在界体现出来。而这种被齐泽克称为“分离政治”的激进政治模式的特征就是永远地令社会的对抗性实在界（大他者缺乏的能指，在歇斯底里化中彻底收缩为纯粹主观性的笛卡尔主体，否定性的空无，“世界之夜”）占据民主政治的领导权位置。
四．“敢于斗争，敢于胜利，善于斗争，善于胜利”
当代激进左翼对列宁的重访当然不意味着他们的理论视野只敢停留在对十月革命的浪漫想象之中，采取此种视野驻留的人也显然在生产着“受压抑物的回归”。当代激进左翼有决心也有能力正视革命浪漫与“革命后第一天”惨淡现实之间的巨大落差，类比于马克思对法国大革命的观察：热情澎湃的革命的社会功能仿佛只是建立平庸乏味的资本主义秩序，相应的，十月革命在现实中的产物也是斯大林主义的庞大官僚集团。或者因为革命预期的现实落差就否定革命，或者只是将现实落差作为革命的必然一部分接受下来，还有没有地三条路可以选？
激进左翼力图为当代社会提供一种不同的选择，这一选择就是分离政治。因为分离政治不仅仅需要人民在政治动员中从既存的社会秩序中分离出去，更需要革命行动本身从革命的既定目标中分离出去。从精神分析的视角来看，主人能指与对象a之间的持续对抗关系使的任何暂时取得革命领导权的内容都是不完整的，革命因此也就永远是尚未完成的。革命的目标从直接面向历史终结的乌托邦空想向着作为“现实的乌托邦”的一种持续不断的“希望”发生了转移，当然作为开放性的确证的“希望”是重要的，不过激进左翼更强调的则是“忠诚”，对持续不断从革命情势中涌现的新事件所保持的忠诚。此种忠诚重新唤起了对先锋队政治的需求，但绝不是斯大林主义以历史必然性知识管理人民的那种先锋队政治，而是一种负责持续将社会的对抗实在界提升至社会场域中心位置的先锋队政治，一种属于真理-过程的先锋队政治。可以认为这种类型先锋队的原型是精神分析师，他并不直接通过医学知识话语来操作案主/人民，相反，他通过自身给出的阐释来时刻追踪案主的对象a并帮助案主/人民生成属于自身的真理/主人能指。这种政治意味着整个社会领域持续的政治化，我们不应该对持续的政治化感到恐惧，正如汪晖在《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝》中所说明的那样，政治化意味着充分的最广泛的参与性民主与充分的理论辩论而非暴力行动，后者只是政治化受阻后出现的空洞革命姿态（在精神分析中，“行动”中的自杀暴力正意味着向大他者传递信息的受阻）。相对应的我们也不能对过往出现的失败感到恐惧，虽然在这个过程中，目标在行动中的不断改变意味着我们彻底无法预测未来将会发生什么，失败的可能性长期存在，但正如毛泽东的名言“敢于斗争，敢于胜利，善于斗争，善于胜利”，必然的不确定性是这种政治模式区别于以往一切政治的终极特征，它并不是在恐吓锐意进取的行动者而是向他们提出了一种将自身投入真理的深刻的责任，它要求行动者们即刻开始行动，不仅仅把握每个机遇，更是要创造机遇。
